Le rapport à l’Autre dans le cyberespace

La distanciation des individus existante par l’utilisation du cyberespace crée deux tendances principales et divergentes dans la représentation et les rapports entretenus avec l’Autre. Une de ces perceptions aboutit à une mise à distance, une forme d’indifférence pour les autres individus. L’autre envisage un mouvement d’unification de ces différentes consciences en une Conscience unique.

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Mise à distance et disparition de l’Autre

Dans son ouvrage Le lien social à l’ère du virtuel, Gérard Dubey décrit le processus qui amène à un oubli de l’Autre par la séparation spatiale. Comment valider l’existence d’un être qui n’est pas matériel, qui ne correspond qu’ à une conscience ? « De façon un peu abrupte et réductrice, ce qui semble se dessiner c’est une sorte de crise de l’empathie, de difficulté à épouser le point de vue de d’autrui pour partager ses émotions, en rapport avec le milieu saturé de technique dans lequel nous vivons et qui constitue déjà pour ainsi dire notre seconde nature. Par autrui nous entendons le proche, celui qui se trouve à portée de main, de regard et d’odeur, celui dont la chaleur du corps nous est perceptible, pas le lointain avec lequel nous sommes toujours prompts à nous solidariser, à nous identifier et à compatir. »(1)

L’Autre évoluant dans le cyberespace n’a pas d’odeur, de « chaleur », aucune aura ne se propage de ces enveloppes numériques. Cette absence de corps, de contact direct, modifie les rapports sociaux et émotionnels, révèle une perception différente de l’Autre. La mise à distance des individus facilite la compassion et l’empathie, un mouvement paradoxal mais compréhensible. En effet n’est-il pas plus aisé de faire des dons pour une cause humanitaire que de prendre soi-même en charge une personne en difficulté ? La distanciation face à la réalité a toujours un côté rassurant : le danger est à l’autre bout du monde, sur l’écran de télévision ou de l’ordinateur mais les cadavres et l’odeur de la décomposition n’arriveront pas au milieu du salon, il n’y aura pas de véritable confrontation entre le spectateur et l’action qui se déroule sous ses yeux.

C’est ce même raisonnement qui amène les individus à regarder sur Internet des vidéos violentes, hardcore (combats de rue, agression, etc.), d’accidents, voire des snuff movies (film mettant en scène le mort d’individu). On joue à se faire peur, à repousser les limites de l’horreur, de l’insoutenable, sans jamais être plongé dans la réalité de ces faits, sans en éprouver les réelles sensations vécues par les protagonistes. Des films comme Hostel de Eli Roth jouent pleinement sur ce registre en multipliant les scènes de torture, dévoilant toute la souffrance du corps et de l’esprit, accentuant et mettant en scène ce voyeurisme, donnant au spectateur la possibilité de s’identifier aux tortionnaires ou à leurs victimes. La recherche de sensations fortes peut aussi être assimilée à un exutoire, une forme de catharsis.

Cette mise à distance de l’Autre, de la mort, correspond aussi à une démarche, à un mouvement technologique développé à travers les technologies militaires. « La guerre virtuelle est peut-être la dernière et la plus démonstrative illustration en date de ce phénomène de recouvrement ou de contamination de l’image du vivant par celle de la machine. Dans son désir irrépressible d’autoconservation l’homme de l’époque des missiles intelligents n’est-il pas inexorablement conduit à réduire en lui tout ce qui rapporte encore à de la faiblesse et signale la présence de vie ? Dans la guerre virtuelle, ainsi que l’analyse P. Sloterdijk, le sujet du cynisme moderne, retranché derrière ses missiles, agit comme si seuls les autres pouvaient et devaient mourir. Le principe d’un engagement sans risque, d’une guerre propre chirurgicale et presque humanitaire prive autrui de la possibilité d’exprimer une souffrance à laquelle nous pourrions encore nous identifier. Qu’il s’agisse de la guerre du Golfe ou de celle du Kosovo, non seulement l’ennemi n’a plus de visage, mais l’on finit par lui dénier jusqu’à la possibilité même de mourir, c’est-à-dire d’exister. Cette terrible banalisation de la mort d’autrui derrière laquelle se profile son déni pur et simple paraît encore plus terrifiant dès qu’on élargit sa signification au sort de ceux que le système nomme les « exclus ». »

Dans les médias, cela implique l’exclusion des images de guerre spécifique au pays engagés, en particulier les images négatives. Les gouvernements se souviennent de l’impact que les reportages et photographies de la guerre du Viet Nam avaient eu sur l’opinion publique et le gouvernement des Etats Unis a bien retenu la leçon pour les deux Guerres du Golf. L’évolution des armements, des engins de mort, modifie les tactiques et stratégies employées et les modalités du combat. Les soldats ne sont plus automatiquement en face l’un de l’autre, il est possible de se faire annihiler par une machine, un drone programmé et dirigé par un ordinateur à des centaines de kilomètres. La guerre devient « propre » et les populations massacrées sont des « dommages collatéraux ». Des mots techniques pour mieux faire passer les actes barbares. Les morts sur l’écran sont anonymes, génèrent un sentiment de honte et de révolte, parfois de culpabilité, qui s’estompe au bout de quelques instants. La distance, encore la distance, cet espace infranchissable tant au niveau spatial que situationnel. Il est possible de compatir mais concrètement qu’est-il possible de faire ?

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La succession des images de destruction, des drames humanitaires ne créent plus de chocs émotionnels de par la banalité de leur fréquence et de leur diffusion. Seule la quantification de ces événements parvient à lancer des mouvements de cause nationale ou internationale comme celui créé par le tsunami du 26 décembre 2004, qui avait causé la mort de 280 000 personnes, et effacer plusieurs villes de la carte. Le monde entier s’est lancé dans un élan humanitaire réunissant des sommes records. Mais qui s’est soucié des résultats ?

« Pas plus qu’il n’est aisé de côtoyer l’inconnu, il n’est pas facile de vivre dans une réalité humaine aux contours flous, modifiable au gré des rencontres et sans cesse sujette à redéfinition. On se trouve bien devant le paradoxe de l’altérité : l’Autre doit être à la fois rendu familier et incomparable. Il ne peut ni être vu comme tel, ni être vu comme nous ! C’est pourquoi l’appropriation de l’Autre ne s’accompagne pas de son assimilation, mais bien au contraire de sa mise à distance. » (3) Un processus décrit par Margarita Sanchez-Mazas dans ouvrage Racisme et xénophobie, qui donne une autre explication de cette mise à distance : la différence entre les individus. Si l’identification à l’Autre n’est pas possible et ses conditions d’existence incompréhensibles, il n’y a pas d’empathie. L’accumulation des images, des informations crée une sorte de virtualité du monde réel. L’Autre n’existe qu’à travers un écran, on ne peut le toucher ni dialoguer avec lui. Il pourrait ne pas exister, quelle influence son existence aurait sur la nôtre ?

La vie développée à travers les technologies semble plus simple, plus libre, séparée de tout contact non désiré, seul(e) face à un écran. « Si la relation avec la machine virtuelle a tant de facilité à se faire passer pour une relation authentiquement sociale (il faudrait dire ici interactive), c’est qu’elle s’adresse à un individu déjà coupé de tout contexte social et culturel, autrement dit à un individu abstrait ou théorique. La crainte qui nous saisit alors devant cette éventualité n’est par conséquent pas celle – répétons-le – d’assister à la disparition de l’homme, mais celle du type d’humain et d’humanité qui pourraient résulter d’une telle mise à niveau. Ce qui inquiète, c’est une vision de l’humain dans laquelle il n’est jamais question ni de mort, ni d’amour, ni de sentiment, ni de douleur, ni de peur. » (4)

Une vie désincarnée, une vie loin du réel, une vie irréelle et sans aboutissement, condamné au néant et à l’aveuglement. L’individu qui vit uniquement dans les mondes virtuels n’a plus de vie ni de relations sociales, comme ces joueurs professionnels travaillant en Chine durant 12h et dont certains ne voient pas la lumière du jour. Déconnectés du monde réel. Le virtuel comme ultime recours à une vie vide de sens, une fuite pathétique des sens et des responsabilités. Une démission face à l’Humanité… mais pas uniquement. Cette vision réductrice ne peut s’appliquer à l’ensemble des joueurs, si fuite il y a ce n’est pas uniquement une démission et il faut aussi l’appréhender comme la deuxième naissance de l’individu, une sorte de réveil généré par la création de l’avatar. Un phénomène de « rétro miroir » plus ou moins présent selon les joueurs.

Un des exemples les plus marquants de cette transformation est celui de l’allemande d’origine chinoise Ailin Garef (alias Anshe Chung) joueuse de Second Life. Cette ancienne institutrice a trouvé un deuxième souffle dans le monde virtuel et se trouve à la tête d’une entreprise d’immobilier regroupant plus de 60 personnes. Son existence à travers son avatar lui a permis d’accomplir ce qu’elle n’aurait pu faire dans le monde réel, de s’épanouir complètement. Elle s’identifie maintenant à son avatar : elle s’est ainsi faite tatouée comme son « modèle » et s’habille de façon similaire.

L’individu peut se projeter dans son avatar pour finalement s’assimiler à cette projection. L’avatar devient alors le réceptacle des inhibitions et des fantasmes, de ce qu’on n’ose être dans la vie réelle, ce qu’on ne peut assumer. Cette expérience réussie de complémentarité entre l’individu et son avatar est un exemple isolé. Il est regrettable qu’une grande partie des existences virtuelles ne trouvent pas d’écho dans la vie réelle en terme de réussite ou d’épanouissement comme dans le cas exposé. Les mondes virtuels semblent parfois se résumer à une prison, une prison de l’esprit, un piège incompréhensible pour les non-joueurs.

La virtualisation des rapport sociaux et la mise à distance de l’Autre par différents procédés peuvent générer une indifférence face aux autres individus, une enfermement dans une sphère spécifique à chacun. Cependant est celle la seule possibilité, la seule finalité inhérente à ces réseaux d’informations, à ce flux de données ? Nier l’existence des autres revient-il à nier sa propre existence ? Quelles sont les possibilités induites par un mouvement fusionnel et non répulsif par rapport à l’Autre ?

Une conscience commune?

Nous utilisons ici le phénomène décrit par Teilhard de Chardin, exposé dans La planète des esprits de Philippe Quéau, où la modification, la métamorphose de l’Autre se réalise par quatre étapes successives :

« La « multiplication de l’autre », ou la montée du nombre. L’allongement du rayon d’action individuelle réduit l’espace libre et augmente le sentiment de la compression planétaire. Cette compression est à première vue inquiétante, mais en réalité positive car il y a une montée corrélative de la complexité et de la conscience. La compression est la douleur de l’enfantement, de la genèse. La compression physique induit une compression psychique, qui requiert et même exige une montée de la conscience.

La liaison avec l’autre, ou la montée du collectif. L’espace vital se met à manquer. Nous étouffons nous heurtons les uns aux autres. Un être nouveau apparaît, émerge de cette friction, de ce heurt permanent, un « être nouveau », « animé d’une vie propre », qui est « l’Humanité partout en contact avec elle-même ».

La « synthèse avec l’autre », ou la montée du personnel. C’est l’idée que l’autre représente non pas une menace mais bien une chance, une porte de sortie face à l’impasse de l’individu autocentré. Il s’agit de continuer la montée de conscience personnelle en combinant les grains de conscience de plusieurs personnes, de plusieurs consciences. La personne se dépasse et s’achève en synthèse, en communion. Teilhard émet l’hypothèse de la formation d’un cerveau « entre tous les cerveaux humains » : « Ces cerveaux réunis entre eux forment une sorte de voûte, chaque cerveau devenant capable de percevoir avec les autres ce qui lui en échapperait s’il était réduit à sa seule capacité. Et la vision ainsi obtenue dépasse l’individu et ne peut être dépassée par lui. »

La « sympathie pour l’autre », ou la montée du sens humain. C’est là une véritable « révolution mentale », qui nous sépare des générations passées et nous relie au lointain avenir. Il s’agit bien de se prendre d’une sympathie authentique pour l’Autre, d’une véritable « chaleur » pour tous les autres, en tant que passagers du destin planétaire, mais aussi en tant que composantes de notre propre montée personnelle et collective. Une autre Humanité surgit, dotée d’une vision commune, fiévreuse. » (5)
Ce mouvement fusionnel serait le mouvement pour un nouveau départ, pour un nouvel âge de l’Humanité, une nouvelle étape de l’évolution. La complémentarité préférée aux multiples conflits, un cerveau global accumulant toutes les connaissances et les modes de raisonnement.
Ce processus induirait une disparition et un abandon des identités individuelles pour l’adoption d’une identité collective et unique, un concept abstrait mais qui laisse percevoir des questions existentielles. En effet comment envisager l’altération de notre propre conscience ? Comment devenir Un sans perdre en totalité notre individualité ? « Nous résistons à l’idée de la montée de l’Autre parce qu’elle semble « nous chasser hors de nous-mêmes » pour nous enfermer dans un cercle plus large et toujours plus vide, le cercle du « collectif ». nous craignons d’y perdre notre personne même. » (6)

Ce concept de fusion totale est difficile à saisir, incertain dans sa forme et son application. Si cette révolution de l’Humanité n’est pas encore aboutie, le cyberespace peut cependant être considéré comme un premier jet de ce processus. Ces applications sont multiples et la mise en commun d’informations est une des possibilités permettant aux individus d’échanger des fichiers, des informations, de partager des expériences, au-delà de toutes barrières physiques, spatiales et temporelles. Dans L’Inhumain. Causeries sur le temps, Jean-François Lyotard évoque les conséquences sur la mémoire globale émergeant de ce processus : « Le réseau électronique et informatique qui s’étend sur terre donne naissance à une capacité globale de mise en mémoire qu’il faut estimer à l’échelle cosmique, sans commune mesure avec celle des cultures traditionnelles. Le paradoxe qui implique cette mémoire réside en ce qu’elle n’est finalement la mémoire de personne. Mais « personne » en ce cas veut dire que le corps qui soutien cette mémoire n’est plus un corps terrestre. » (7)

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Pour le moment, on reste loin de cette « autre Humanité », de cette « intelligence sans corps », désincarnée, dont parle Céline Lafontaine dans L’empire cybernétique. On choisit les personnes que l’on souhaite rencontrer, avec lesquelles on veut communiquer. L’échange n’est pas encore total et le partage non global. Une fusion totale signifierait un mode de communication commun, celui de la conscience, une connexion de six milliards d’individus sur un même serveur, échangeant des informations tous en même temps, et de façon constante, puisque ce serveur, ce super-cerveau, serait devenu le siège de la Conscience de cette Entité. Une créature abstraite, sorte de chimère spirituelle bouillonnant et frémissant des flux d’informations traversant son système nerveux.

Avant d’en arriver à cette ultime étape, les individus devront apprendre à briser les barrières culturelles, physiques et corporelles qui leur sont propres et aller au-devant de l’Autre. Dépasser sa propre conscience et apprendre à embrasser le monde dans sa totalité, à redevenir Un et à être en harmonie avec cette unité, à compresser toutes les individualités comme autant d’étoiles et de planètes pour retourner au point originel, au point Omega de l’Humanité, au point Alpha de cette nouvelle Déité, de ce nouvel Univers.

 

(1) Gérard Dubey, Le lien social à l’ère du virtuel, 2001, p.96

(2) idem, p.96-97

(3) Margarita Sanchez-Mazas, Racisme et xénophobie, 2004, p.19

(4) Gérard Dubey, Le lien social à l’ère du virtuel, 2001, p.99

(5) Philippe Quéau, La planète des esprits, 2000, p.309-310

(6) idem, p. 311

(7) Jean-François Lyotard, L’Inhumain. Causeries sur le temps, 1988, p.77

 

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